연기가 곧 공이다

나가르주나가 남긴 약 450수의 게송 가운데 단 하나만 골라야 한다면, 동아시아와 티베트의 주석가들 대부분은 주저 없이 『중론』 제24품 제18게를 꼽을 것이다. 중국 천태종의 지의(智顗)는 이 게송에서 공(空)·가(假)·중(中)의 세 진리를 읽어 내어 자기 교학의 뼈대로 삼았고, 동아시아에서는 이 게송을 아예 ‘삼제게(三諦偈)’라는 별명으로 불렀다. 인도의 월칭과 티베트의 쫑카파 역시 이 게송을 중관 사상의 요체로 거듭 인용했다. 제1편 끝에서 우리는 이 게송을 미리 만나 보았고, 연기와 공과 가명과 중도가 ‘하나의 사태, 네 개의 이름’이라는 도식도 그려 보았다. 이번 편에서는 그 도식이 어떻게 해서 성립하는지를 차근차근 따져 볼 차례다.

그런데 이 유명한 게송은 허공에 홀로 떠 있는 선언이 아니다. 그것은 제24품이라는 긴 논쟁의 한가운데, 그것도 논쟁의 흐름이 완전히 뒤집히는 지점에 놓여 있다. 게송의 뜻을 제대로 이해하려면 먼저 그 앞에서 무슨 일이 벌어졌는지를 알아야 한다. 제24품의 제목은 「관사제품(觀四諦品)」, 곧 ‘사성제에 대한 고찰’이다. 괴로움과 그 원인, 괴로움의 소멸과 소멸에 이르는 길이라는 네 가지 성스러운 진리는 불교의 가장 근본적인 가르침이다. 나가르주나는 바로 이 가르침을 둘러싼 논쟁을 통해, 공이 불교를 파괴하는 사상이라는 의혹에 정면으로 답한다.

이 품의 구성은 인도 논쟁 문헌의 전형적인 형식을 따른다. 먼저 상대의 입장을 최대한 강하게 제시하고, 이어서 그에 대한 반박을 펼치는 방식이다. 앞의 것을 전론(前論, pūrvapakṣa), 뒤의 것을 후론(後論, uttarapakṣa)이라 한다. 제24품에서는 처음 여섯 게송이 전론, 나머지 서른네 게송이 후론이다. 이번 편은 이 구성을 그대로 따라가며, 논적의 목소리를 먼저 충분히 듣고 나서 나가르주나의 응답을 들어 볼 것이다.

제24품은 논적의 날카로운 반론으로 시작한다. 이 논적은 불교 바깥의 사람이 아니다. 사성제를 믿고 사과(四果)를 추구하며 삼보에 귀의한 불교도, 아마도 제2편에서 만난 아비달마 논사일 것이다. 그렇기에 그의 반론은 더 뼈아프다. 그는 공의 가르침이 불교 자체를 무너뜨린다고 말한다.

논적의 추론은 첫 걸음부터 명료하다. 공하다는 것이 ‘없다’는 뜻이라면, 없는 것은 생겨날 수도 사라질 수도 없다. 그런데 사성제는 괴로움이 생겨나는 원인과 괴로움이 사라지는 길을 가르치는 것이다. 생겨남과 사라짐이 없다면 사성제는 설 자리가 없다. 여기서 한 낱말에 주목하자. 게송 끝의 prasajyate, 곧 ‘~라는 귀결이 따른다’는 동사다. 이 동사의 명사형이 바로 prasaṅga, 제4편에서 자세히 볼 ‘귀류(歸謬)’다. 흥미롭게도 제24품에서 이 무기를 먼저 꺼내 드는 쪽은 나가르주나가 아니라 논적이다. 논적은 나가르주나의 방법을 빌려 나가르주나를 공격하는 셈이다.

그다음 다섯 게송에서 논적은 이 귀결을 끝까지 밀고 나간다. 한 조각이 넘어지면 다음 조각이 넘어지는 도미노처럼, 불교의 모든 것이 차례로 무너져 내린다.

사슬의 각 고리를 하나씩 풀어 보자. 사성제가 없다면 괴로움을 두루 아는 것, 그 원인을 끊는 것, 소멸을 증득하는 것, 길을 닦는 것이라는 네 가지 수행이 모두 불가능하다(24.2). 수행이 불가능하다면 흐름에 든 이(예류), 한 번 돌아오는 이(일래), 돌아오지 않는 이(불환), 아라한이라는 네 가지 과위와 그 과위를 향해 가는 네 부류의 수행자도 있을 수 없다(24.3). 이 여덟 부류의 성자가 없으면 승가가 없고(24.4), 사성제가 없으면 법이 없으며, 법과 승가가 없는데 어떻게 붓다가 있겠는가(24.5). 결국 공을 말하는 자는 삼보를 부정하고, 선업과 악업의 과보를 부정하며, 세간에서 통용되는 모든 관습적 언어와 행위까지 부정한다는 것이다(24.6).

이 반론은 결코 허수아비가 아니다. 오늘날에도 공을 처음 접하는 많은 사람이 품는 의혹을 가장 철저하게 정식화한 것이며, 제1편에서 본 ‘허무론’과 ‘도덕 무용론’의 오해가 불교도의 언어로 표현된 것이기도 하다. 무엇보다 이 반론은 논리적으로 타당하다. 만약 ‘공하다’가 정말로 ‘존재하지 않는다’를 뜻한다면, 논적의 결론은 피할 수 없다. 그러므로 나가르주나가 이 반론에 답하는 길은 하나뿐이다. 논리의 사슬을 끊는 것이 아니라, 사슬의 첫 고리에 놓인 전제, 곧 ‘공하다면 생겨남도 사라짐도 없다’는 전제를 문제 삼는 것이다.

나가르주나의 응답은 반론의 내용이 아니라 반론을 제기한 사람의 이해를 겨누는 데서 시작한다. 그는 논적이 공을 잘못 알고 있기 때문에 스스로 괴로움을 자초한다고 말한다.

나가르주나는 논적이 모르는 것을 세 가지로 꼽는다. 이 세 가지가 무엇을 가리키는지는 주석가마다 조금씩 다르게 풀이하지만, 월칭의 해석을 중심으로 정리하면 대략 다음과 같다.

세 번째 항목이 이번 편의 핵심이다. 논적의 모든 반론은 ‘공하다 = 존재하지 않는다’라는 등식 위에 서 있다. 나가르주나는 이 등식을 거부하고, 그 자리에 ‘공하다 = 연기한다’라는 등식을 놓는다. 이 교체가 이루어지는 순간 논적의 도미노는 첫 조각부터 서지 못한다. 연기하는 것은 조건에 따라 생겨나고 조건에 따라 사라지므로, ‘공하다면 생겨남도 사라짐도 없다’는 논적의 첫 전제가 거짓이 되기 때문이다.

두 개의 진리

이어서 나가르주나는 붓다의 가르침이 두 가지 진리에 의지하고 있다고 말한다. 세간의 관습적 진리(세속제)와 궁극적 의미의 진리(승의제)다(24.8). 이 두 진리의 구별을 모르는 자는 붓다의 깊은 가르침을 알지 못한다(24.9). 그리고 두 진리의 관계를 이렇게 정리한다.

이 게송은 논적의 여섯 번째 반론, 곧 공을 말하는 자는 세간의 모든 관습을 부정한다는 비판에 대한 직접적인 답이기도 하다. 나가르주나는 세간의 관습을 부정하지 않는다. 오히려 궁극의 진리조차 관습적 언어를 통해서만 전해질 수 있다고 말한다. ‘사성제’, ‘괴로움’, ‘길’, ‘붓다’라는 말들은 모두 관습적 언어이지만, 그 언어가 없으면 누구도 해탈의 길에 들어설 수 없다. 공은 이 언어를 파괴하는 것이 아니라, 이 언어가 자성을 가진 실체를 가리킨다는 착각을 걷어 낼 뿐이다. 두 진리의 관계는 제8편에서 본격적으로 다룬다.

그다음 나가르주나는 제1편에서 본 뱀의 비유(24.11)로 잘못 붙잡은 공의 위험을 경고한 뒤, 논적에게 인상적인 비유 하나를 던진다.

말에 올라타 달리면서 “내 말이 어디 갔지?” 하고 두리번거리는 사람을 상상해 보라. 그가 찾는 말은 바로 그가 깔고 앉아 있는 것이다. 논적은 공의 가르침에서 허물을 찾아 헤매지만, 그 허물은 사실 논적 자신이 올라타고 있는 자성론에 있다. 이것이 제24품 후반부 전체를 이끄는 역전의 예고다.

제1편에서 우리는 24.14를 만났다. “공이 성립하는 이에게는 모든 것이 성립하고, 공이 성립하지 않는 이에게는 모든 것이 성립하지 않는다.” 이제 이 게송이 제24품에서 어떤 역할을 하는지 분명히 볼 수 있다. 논적은 ‘공하다면 모든 것이 불가능하다’고 했다. 나가르주나는 이를 정확히 뒤집어 ‘자성이 있다면 모든 것이 불가능하고, 공하기에 모든 것이 가능하다’고 응수한다. 같은 사슬을 반대 방향으로 당기는 것이다.

이 도식에서 가장 중요한 점은, 나가르주나가 논적의 추론 형식을 전혀 부정하지 않는다는 것이다. ‘생겨남과 사라짐이 없다면 사성제도, 수행도, 삼보도 성립하지 않는다’는 중간 고리는 두 사람이 함께 받아들인다. 다툼은 오직 그 고리에 무엇을 넣느냐에 있다. 논적은 ‘공’을 넣었고, 나가르주나는 ‘자성’을 넣는다. 제2편에서 본 자성의 정의, 곧 ‘만들어지지 않고 다른 것에 의존하지 않음’을 떠올리면 그 까닭이 분명해진다. 자성을 지닌 것은 조건 없이 이미 그러하므로 새로 생겨날 수 없고, 조건이 사라져도 여전히 그러하므로 사라질 수도 없다. 생멸이 없는 것은 공한 것이 아니라 자성을 지닌 것이다.

나가르주나는 24.20 이하에서 이 논리를 사성제 하나하나에 적용한다. 논적이 사성제를 지키려고 자성을 붙들수록, 그 자성이 사성제를 하나씩 무너뜨린다는 것이다.

논리는 사성제에서 멈추지 않는다. 자성으로 깨닫지 못한 존재라면 아무리 노력해도 결코 깨달을 수 없고, 자성으로 붓다가 아닌 자는 보리를 향해 보살행을 닦아도 붓다가 될 수 없다. 자성으로 선하거나 악한 업이 있다면 그것은 조건에서 생겨난 것이 아니므로 과보와 연결될 수 없다. 이렇게 나가르주나는 논적이 제기한 붕괴의 사슬을 고리 하나 빠짐없이 되짚어 가며, 그 모든 붕괴의 원인이 공이 아니라 자성임을 보인다. 그리고 논적의 여섯 번째 반론을 그대로 되돌려준다. 연기이자 공인 것을 부정하는 그대야말로 세간의 모든 관습을 부정하고 있다(24.36).

이제 논쟁의 경첩에 놓인 그 게송을 읽을 준비가 되었다. 나가르주나는 앞에서 논적이 ‘공의 의미’를 모른다고 지적했다. 24.18은 바로 그 의미를 제시하는 게송이다. 먼저 전체를 다시 보자.

산스크리트 게송은 짧지만 문법적으로 정교하게 짜여 있다. 게송을 낱말 단위로 끊어 읽는 것을 인도 주석 전통에서는 ‘빠다체다(padaccheda)’, 곧 낱말 나누기라고 한다. 우리도 그렇게 해 보자.

낱말 나누기에서 두 가지를 눈여겨보자. 첫째는 sā의 문제다. sā는 여성형 대명사다. 앞 문장에서 여성 명사는 śūnyatā뿐이므로, 문법적으로 가장 자연스러운 선행사는 공성이다. 그렇게 읽으면 후반은 “공성은 의존하여 시설된 것이다”가 된다. 그러나 산스크리트에서는 지시대명사가 뒤따르는 술어 명사의 성에 끌려 형태를 맞추는 일이 드물지 않은데, 후반의 술어 prajñapti와 pratipat는 모두 여성 명사다. 그렇다면 sā는 앞 문장 전체가 말한 것, 곧 ‘연기이자 공성인 그것’을 받는다고 읽을 여지도 생긴다. 이 작은 문법적 갈림길이 해석의 큰 갈림길로 이어진다는 것을 제8절에서 볼 것이다.

둘째는 구마라집 번역의 특징이다. 산스크리트 원문의 주어는 pratītyasamutpāda, 곧 ‘연기’라는 과정인데, 구마라집은 이를 ‘衆因緣生法’, 곧 ‘여러 인연으로 생겨난 법들’로 옮겼다. 과정을 가리키는 말이 그 과정의 산물인 사물들을 가리키는 말로 바뀐 것이다. 빠알리어로 말하면 paṭiccasamuppāda(연기)가 paṭiccasamuppanna(연기한 것들)로 바뀐 셈이다. 이 번역은 단순한 오역이 아니라 하나의 해석이다. 한역 게송에서 공·가·중은 모두 ‘인연으로 생겨난 법들’의 세 가지 면모가 되고, 이것이 뒤에서 볼 천태의 삼제설로 이어진다.

24.18의 전반은 선언처럼 보이지만, 그 배후에는 우리가 지난 두 편에 걸쳐 준비해 온 간결한 논증이 있다. 전제들을 나란히 놓아 보자.

이 논증은 연기하는 것이 공하다는 한 방향만 보여 준다. 그런데 24.18은 둘을 같은 것이라고 말한다. 반대 방향, 곧 공한 것이 연기하는 것이라는 것은 어떻게 보장되는가? 바로 다음 게송이 이 틈을 메운다.

24.19는 모든 법이 연기한 것이라는 불교의 공통 전제를 끌어와, 공하지 않은 법이 하나도 없다는 결론을 낸다. 이로써 ‘연기한 것’의 범위와 ‘공한 것’의 범위가 정확히 겹친다. 연기하면서 공하지 않은 것도 없고, 공하면서 연기하지 않은 것도 없다. 두 원이 완전히 포개진다. 그렇다면 연기와 공은 같은 대상들에 대해 서로 다른 측면을 말하는 두 이름이 된다. ‘연기’는 그것들이 어떻게 일어나는지를, ‘공’은 그것들에게 무엇이 없는지를 말한다. 같은 달을 두고 한 사람은 ‘햇빛을 받아 빛나는 것’이라 부르고 다른 사람은 ‘스스로 빛을 내지 않는 것’이라 부르는 것과 같다.

24.18의 후반은 연기이자 공인 것을 다시 두 이름으로 부른다. ‘의존하여 시설된 것(prajñaptir upādāya)’과 ‘가운데 길(pratipat madhyamā)’이다. 왜 이 두 이름이 덧붙어야 했을까. 공과 연기만으로는 무엇이 부족했던 것일까.

공이라는 말은 부정의 말이다. 자성이 ‘없다’고 말한다. 그래서 공만 말하면 듣는 이는 쉽게 논적처럼 ‘아무것도 없다’는 극단으로 미끄러진다. 여기에 ‘의존하여 시설된 것’이라는 말이 균형추로 덧붙는다. 자성은 없지만, 사물은 조건들에 의존하여 이름 붙여지고 작용하는 방식으로는 분명히 성립한다. 수레는 자성이 없지만 부품에 의존하여 ‘수레’로 시설되고, 그렇게 시설된 수레는 짐을 싣고 달린다. 공이 ‘있다’는 극단을 막는다면, 가명은 ‘없다’는 극단을 막는다. 그리고 두 극단을 동시에 떠나는 것, 그것이 가운데 길이다.

그림의 맨 아래 줄을 주목하자. 사실 ‘연기’라는 낱말 하나에 이미 두 방향이 모두 들어 있다. pratītya, 곧 ‘의존하여’라는 부분은 독립적 자성을 부정하고, samutpāda, 곧 ‘일어남’이라는 부분은 아무것도 없다는 허무를 부정한다. 24.18이 연기를 공과 가명과 중도로 풀어 쓴 것은, 연기라는 한 낱말 속에 접혀 있던 이 두 방향을 펼쳐 보인 것이라 할 수 있다. 제1편에서 본 『깟짜나곳따 경』이 ‘있다’와 ‘없다’의 두 극단을 물리치고 그 자리에 연기를 놓았던 것과 정확히 같은 구조다. 나가르주나는 초기경전의 중도를 논리적으로 해부하여 그 내부 구조를 드러낸 것이다.

짧은 게송일수록 해석은 길어진다. 24.18은 그 대표적인 예다. 앞에서 본 두 가지 문법적 갈림길, 곧 sā가 무엇을 가리키는가, 그리고 주어가 ‘연기’라는 과정인가 ‘연기한 법들’인가 하는 물음은 서로 다른 해석 전통을 낳았다.

월칭: 공성 또한 시설이다

인도 중관의 대표적 주석가 월칭은 『명구론(Prasannapadā)』에서 이 게송을 풀이하며, 후반의 주어를 공성으로 읽는 쪽에 가깝게 해석한다. 그에 따르면 자성이 공하다는 그 공성 자체가 의존하여 시설된 것이다. 수레가 부품에 의존하여 ‘수레’라고 불리듯, 공성도 연기하는 사물들에 의존해서만 말해질 뿐, 사물들과 떨어져 홀로 존재하는 무엇이 아니다. 이 독법은 제1편에서 본 ‘공을 견해로 삼는 자는 구제할 수 없다’(13.8)는 경고와 긴밀히 이어진다. 공성마저 시설일 뿐이라면, 공을 새로운 실체로 붙잡을 여지가 원천적으로 사라진다. 이른바 ‘공의 공(śūnyatā-śūnyatā)’이다.

천태 지의: 공·가·중의 세 진리

중국 천태종의 지의는 구마라집의 한역을 바탕으로 이 게송을 전혀 다른 차원으로 끌어올렸다. 한역에서 주어는 ‘인연으로 생겨난 법들’이고, 그 법들이 ‘곧 공(即是空)’이며 ‘또한 가명(亦為是假名)’이고 ‘또한 중도(亦是中道義)’라고 되어 있다. 지의는 이 세 술어를 하나의 법이 동시에 지니는 세 가지 진리로 보았다. 모든 법은 자성이 없다는 점에서 공제(空諦)이고, 인연 따라 임시로 드러난다는 점에서 가제(假諦)이며, 공과 가가 둘이 아니라는 점에서 중제(中諦)다. 이 셋은 차례로 거쳐 가는 단계가 아니라 한 법 안에 동시에 원만히 융합되어 있다는 것이 천태의 ‘삼제원융(三諦圓融)’이며, 이를 한 마음에서 동시에 관하는 것이 ‘일심삼관(一心三觀)’이다. 원문과는 거리가 있는 창조적 해석이지만, 동아시아 불교사상사에서 가장 영향력 있는 해석이기도 하다.

이 가운데 어느 하나만이 옳다고 단정할 필요는 없다. 원문의 문법이 허용하는 범위, 각 주석가가 서 있던 논쟁의 맥락, 그리고 그 해석이 수행과 사유에 열어 준 가능성을 함께 저울질해야 한다. 다만 입문자에게 권하고 싶은 원칙이 하나 있다. 어떤 해석을 따르든, 공이 ‘연기하는 사물들과 떨어져 따로 있는 무엇’으로 읽히는 순간 그 해석은 나가르주나의 의도에서 멀어진다는 것이다. 네 독법은 모두 이 점에서는 일치한다. 이번 편의 연습문제 5번은 두 독법의 차이를 정밀하게 따져 보는 문제다.

제24품은 다음 게송으로 끝난다. 논적의 반론으로 시작한 품이, 논적이 그토록 지키려 했던 사성제를 오히려 공의 이해를 통해 되찾는 것으로 마무리된다.

이 게송은 초기경전의 유명한 구절을 떠올리게 한다. 『맛지마 니까야』의 「코끼리 발자국 비유 큰 경(Mahāhatthipadopama-sutta, MN 28)」에서 사리뿟따 존자는 세존의 말씀을 이렇게 전한다.

구마라집이 24.40을 옮기면서 원문에 없는 ‘경전에서 말하기를(經中說)’과 ‘곧 붓다를 본다(則為能見佛)’를 덧붙인 것도 이런 경전 구절들을 의식한 결과로 보인다. 어느 쪽이든 메시지는 분명하다. 연기를 올바로 보는 것은 사성제를 보는 것이고, 법을 보는 것이며, 나아가 붓다를 보는 것이다. 그리고 24.18에 따르면 연기를 보는 것은 곧 공을 보는 것이다. 그러므로 공을 보는 것은 사성제를 파괴하는 일이 아니라 사성제를 비로소 제대로 보는 일이 된다. 논적의 도미노가 공에서 시작해 삼보의 붕괴로 끝났다면, 나가르주나의 사슬은 공에서 시작해 사성제의 온전한 봄으로 끝난다.

이번 편에서 우리는 중관학의 중심 명제가 어떤 논쟁의 압력 속에서 태어났는지를 보았다. 연기가 곧 공이라는 명제는 신비한 직관의 고백이 아니라, 불교의 근본 가르침을 지키려는 논적의 진지한 반론에 맞서 그 반론이 딛고 선 전제를 정밀하게 해부한 결과였다. 그런데 이 해부 과정에서 나가르주나가 되풀이해 쓴 방법이 있다. 상대의 전제를 받아들인 채 그 귀결을 끝까지 밀고 나가 모순을 드러내는 것, 제24품 첫 게송에서 논적이 먼저 꺼내 들었던 바로 그 prasaṅga다. 다음 편에서는 이 방법, 그리고 ‘있다, 없다, 둘 다, 둘 다 아니다’의 네 갈래로 이루어진 사구(四句)라는 중관의 또 다른 연장을 손에 익혀 보자.

용어 정리

다섯 문제는 쉬운 것부터 어려운 것 순서로 놓여 있다. 선택지를 누르면 바로 채점되며, 채점 후 해설을 펼쳐 볼 수 있다. 마지막 문제는 법학적성시험(LEET) 언어이해 영역의 형식을 따랐다.