논적을 알라

나가르주나의 논증을 처음 읽는 사람이 가장 자주 느끼는 곤혹은 이런 것이다. 도대체 누가 이런 주장을 한단 말인가? 『중론』은 “원인 안에 결과가 이미 있다면”, “과거의 법이 지금도 있다면”, “불과 땔감이 서로 다른 것이라면” 하는 식으로 끊임없이 어떤 입장을 세워 놓고 그것을 무너뜨린다. 그런데 오늘날의 독자에게는 그 입장들이 낯설고, 때로는 허수아비를 세워 놓고 때리는 것처럼 보이기도 한다. 이 곤혹은 대부분 나가르주나가 누구와 이야기하고 있었는지를 모르는 데서 생긴다.

제1편에서 보았듯 나가르주나의 논증 방식은 자기 편의 교리를 앞세워 상대를 누르는 것이 아니라, 상대가 이미 받아들인 전제에서 출발하여 그 전제가 스스로 무너지는 지점을 드러내는 것이다. 이런 방식의 논증은 상대를 모르면 이해할 수 없다. 칼을 휘두르는 사람만 보고 칼끝이 향한 곳을 보지 못하면, 그 움직임은 허공을 가르는 무의미한 춤처럼 보일 뿐이다. 그러므로 이번 편에서는 잠시 나가르주나를 떠나 그의 가장 중요한 대화 상대였던 아비달마 논사들의 세계로 들어가 보려 한다.

여기서 미리 분명히 해 둘 점이 있다. 아비달마는 중관학의 ‘적’이 아니다. 아비달마는 붓다의 가르침을 가장 정밀하게 이해하려 했던 불교 지성사의 거대한 성취이며, 나가르주나 자신도 그 어휘와 문제의식을 온전히 물려받았다. 『중론』이 다루는 오온, 십팔계, 사연(四緣), 유위의 세 가지 특징 같은 주제는 모두 아비달마가 먼저 정리해 놓은 것이다. 중관학은 아비달마의 바깥에서 날아온 공격이 아니라, 아비달마의 한가운데에서 제기된 내부 비판에 가깝다. 이 편을 읽는 동안에는 나가르주나의 편에 서지 말고, 아비달마 논사의 자리에 앉아 그들의 눈으로 세계를 보려고 애써 보자. 그들의 체계가 얼마나 설득력 있는지를 실감할수록, 나가르주나의 비판이 얼마나 대담한 것이었는지도 선명해질 것이다.

아비달마(abhidharma)라는 말은 ‘~에 대하여’ 또는 ‘~을 넘어선’을 뜻하는 접두사 abhi-와 ‘법’을 뜻하는 dharma가 결합한 것이다. 그래서 한역 전통은 이 말을 ‘법에 대한 것’이라는 뜻의 대법(對法)으로 옮기기도 하고, ‘뛰어난 법’이라는 뜻의 승법(勝法)으로 풀기도 했다. 어느 쪽이든 아비달마는 붓다가 설한 법을 대상으로 삼아 그것을 체계적으로 분석하고 분류하는 탐구를 가리킨다. 불교의 성전은 흔히 경장(經藏), 율장(律藏), 논장(論藏)의 세 광주리, 곧 삼장(三藏)으로 나뉘는데, 이 가운데 논장이 바로 아비달마 문헌들의 모음이다.

왜 이런 작업이 필요했을까. 붓다는 살아 있는 동안 서로 다른 사람들에게 서로 다른 상황에서 가르침을 폈다. 농부에게는 밭갈이의 비유로, 바라문에게는 제사의 언어로, 수행자에게는 선정의 체험에 기대어 말했다. 그 결과 경전에는 같은 주제가 여러 방식으로 흩어져 있고, 때로는 서로 어긋나 보이는 표현들이 공존한다. 붓다가 입멸한 뒤 제자들은 이 방대한 가르침을 정리해야 했다. 어떤 표현이 문자 그대로의 진실이고 어떤 표현이 듣는 이의 수준에 맞춘 방편인가? 경전에 나오는 수많은 용어들은 서로 어떤 관계에 있는가? 이런 물음에 답하려는 노력이 수백 년에 걸쳐 쌓여 아비달마가 되었다.

붓다 입멸 후 백여 년이 지나면서 교단은 계율과 교리에 대한 견해 차이로 여러 부파(部派)로 갈라졌다. 전승에 따라 18부 또는 20부를 헤아리는 이 부파들은 저마다 자기 논장을 가졌을 것으로 보이지만, 오늘날 온전한 형태로 남아 있는 것은 둘뿐이다. 하나는 스리랑카와 동남아시아로 전해진 상좌부(上座部, Theravāda)의 빠알리 논장이고, 다른 하나는 북인도 까슈미르와 간다라를 중심으로 번성한 설일체유부(說一切有部, Sarvāstivāda)의 논장으로, 주로 한역으로 전한다. 두 논장은 모두 일곱 권의 책으로 이루어져 있다는 점에서 흥미로운 대칭을 이룬다.

설일체유부의 사상은 이 칠론 위에 쌓인 거대한 주석서 『아비달마대비바사론(阿毘達磨大毘婆沙論)』에서 절정에 이르렀다. 현장(玄奘)이 200권으로 옮긴 이 백과사전적 문헌은 『발지론』의 구절 하나하나를 놓고 여러 논사들의 견해를 대비하고 정통 견해를 확정한다. 이 학파의 정통파를 ‘비바사사(毘婆沙師, Vaibhāṣika)’라 부르는 것도 여기서 비롯되었다. 그리고 4~5세기경 세친(世親, Vasubandhu)은 이 방대한 체계를 게송 약 600수와 그 자주(自註)로 압축한 『아비달마구사론(阿毘達磨俱舍論, Abhidharmakośabhāṣya)』을 지었다. 『구사론』은 명쾌한 정리와 날카로운 비판 정신으로 이후 인도, 티베트, 동아시아 불교 전체에서 아비달마의 표준 교과서가 되었다. 이 편에서 인용하는 유부의 명제들도 대부분 『구사론』에서 가져온 것이다.

경전 속의 붓다는 이미 경험을 분해하는 여러 틀을 제시했다. 가장 유명한 것이 오온(五蘊)이다. 우리가 ‘나’라고 부르는 것은 물질(색), 느낌(수), 지각(상), 의지적 형성(행), 의식(식)이라는 다섯 무더기의 모임일 뿐이라는 가르침이다. 여기에 여섯 감각기관과 여섯 대상을 짝지은 십이처(十二處), 거기에 여섯 가지 의식을 더한 십팔계(十八界)가 있다. 이 틀들은 모두 한 가지 목적을 공유한다. 경험 어디를 뒤져도 영원하고 독립된 자아는 발견되지 않는다는 것을 보여 주는 것이다.

아비달마는 이 분석을 한 걸음 더 밀고 나갔다. 오온 가운데 ‘행(行)’의 무더기는 사실 온갖 정신 작용을 뭉뚱그려 담은 큰 자루와 같다. 의도, 주의, 믿음, 탐욕, 성냄, 부끄러워함, 게으름 같은 것들이 모두 여기 들어간다. 아비달마 논사들은 이 자루를 열어 그 내용물을 하나하나 꺼내 이름을 붙이고, 각각이 어떤 특징을 가지며 어떤 마음과 함께 일어나는지를 정밀하게 기록했다. 그렇게 해서 두 개의 거대한 ‘원소표’가 완성되었다. 화학의 주기율표가 온갖 물질을 백여 가지 원소의 조합으로 설명하듯, 이 표들은 온갖 경험을 수십 가지 법의 조합으로 설명한다.

두 표를 나란히 놓으면 공통점과 차이가 함께 드러난다. 둘 다 마음과 정신 작용과 물질을 구별하고, 조건에 의해 만들어진 유위법(有爲法)과 조건을 떠난 무위법(無爲法)을 구별한다. 둘 다 정신 작용의 목록이 가장 길다는 점도 인상적이다. 아비달마는 무엇보다 마음의 과학이었고, 그 목적은 번뇌가 어떻게 일어나고 어떻게 제거되는지를 정확히 아는 데 있었다. 한편 차이도 뚜렷하다. 유부는 물질도 마음도 아닌 제3의 범주인 ‘심불상응행법’을 세웠는데, 여기에는 법이 생겨나고 머물고 변하고 사라지게 하는 힘인 생·주·이·멸의 네 가지 특징, 그리고 어떤 법을 특정한 흐름에 붙들어 매는 힘인 ‘득(得)’ 같은 것들이 들어간다. 무위법도 유부는 셋을 헤아리지만 상좌부는 열반 하나만 인정한다.

그러나 이 편에서 우리가 주목할 것은 표의 세부가 아니라 표라는 발상 자체다. 이 표들은 세계에 대한 하나의 근본적인 믿음을 전제한다. 경험을 분석해 들어가면 결국 더는 쪼개지지 않는 최종 단위에 이르며, 그 단위들의 목록은 유한하고 확정적이라는 믿음이다. 마치 모든 물질이 백여 가지 원소로 이루어져 있고 그 원소들은 저마다 정해진 원자 번호를 가지듯이, 모든 경험은 몇십 가지 법으로 이루어져 있고 각각의 법은 저마다 고유한 정체성을 지닌다. 나가르주나가 흔들고자 한 것은 바로 이 믿음의 밑바닥이다.

원소표가 있다는 것은 곧 존재의 두 층위가 있다는 것을 뜻한다. 표에 오른 법들은 궁극적으로 실재하는 것이고, 표에 오르지 못한 항아리나 숲이나 사람은 그 법들의 조합에 붙인 이름일 뿐이다. 아비달마는 이 두 층위를 각각 승의유(勝義有, paramārtha-sat), 곧 ‘궁극적 의미에서 있는 것’과 세속유(世俗有, saṃvṛti-sat), 곧 ‘관습적 의미에서 있는 것’으로 불렀다. 그렇다면 무엇이 승의유이고 무엇이 세속유인지는 어떻게 가려내는가? 『구사론』은 이에 대한 명쾌한 기준을 하나의 게송으로 제시한다.

이 게송은 두 가지 시험을 제시한다. 첫째는 물리적 분해의 시험이다. 항아리를 망치로 부수면 사금파리들만 남고 ‘항아리’라는 인식은 사라진다. 따라서 항아리는 세속유다. 둘째는 개념적 분석의 시험이다. 물은 망치로 부술 수 없지만, 지혜로 분석하여 그 색깔과 냄새와 맛과 감촉 같은 요소들을 하나씩 떼어 내면 결국 ‘물’이라는 인식은 남지 않는다. 따라서 물도 세속유다. 반면 어떤 것이 이 두 시험을 모두 견딘다면, 곧 쪼개도 그것이라는 인식이 남고 다른 요소들을 떼어 내도 여전히 그것으로 인식된다면, 그것은 승의유다. 예컨대 한 찰나의 ‘푸른색’이라는 법은 더 작은 조각으로 부술 수 없고, 다른 무엇으로 환원하여 분석해 낼 수도 없다. 푸른색은 그냥 푸른색으로 인식될 뿐이다.

이 기준은 대단히 설득력 있다. 우리의 직관과도 잘 맞는다. 항아리나 숲이 ‘실제로는’ 무엇인지 물으면 우리도 그것을 이루는 더 작은 것들을 떠올린다. 그런데 이 기준에는 주목할 만한 함의가 숨어 있다. 승의유를 판정하는 기준이 ‘다른 것으로 환원되지 않음’이라는 점이다. 어떤 것이 궁극적으로 실재한다는 것은, 그것이 부분들이나 다른 요소들에 기대지 않고 그 자체로 그것으로서 인식된다는 것이다. 제1편에서 본 나가르주나의 자성 정의, 곧 ‘다른 것에 의존하지 않음’과 이 기준 사이에 어떤 연결 고리가 있는지를 기억해 두자. 이 편의 마지막 절에서 이 고리가 다시 등장한다.

덧붙여, 이 두 층위의 구분은 중관학의 이제설(二諦說)과 이름이 같다. 세속제와 승의제라는 두 진리의 틀은 아비달마가 먼저 마련한 것이고, 중관학은 그 틀을 물려받되 내용을 바꾸어 놓았다. 아비달마에서 승의의 자리에는 법들이 놓이지만, 중관학에서 승의의 자리에는 법들의 공성이 놓인다. 이 역전은 제8편에서 본격적으로 다룬다.

그렇다면 법이란 정확히 무엇인가. 『구사론』은 첫머리에서 ‘법’이라는 말을 이렇게 풀이한다.

이 정의는 법(dharma)이라는 낱말의 어근 √dhṛ(지니다, 떠받치다)를 활용한 어원 풀이다. 법이란 무엇인가를 지니는 것이며, 그것이 지니는 것은 ‘자기 특징’, 곧 자상(自相, svalakṣaṇa)이다. 예를 들어 물질을 이루는 네 가지 요소 가운데 땅의 요소는 단단함을, 물의 요소는 축축함을, 불의 요소는 뜨거움을, 바람의 요소는 움직임을 자기 특징으로 지닌다. 정신 작용 가운데 느낌(受)은 ‘느껴짐’을, 지각(想)은 ‘표상을 취함’을 자기 특징으로 지닌다. 각각의 법은 이 고유한 특징 덕분에 다른 모든 법과 구별되며, 원소표의 한 칸을 차지할 자격을 얻는다.

놀랍게도 빠알리 전통의 주석 문헌에서도 거의 같은 모양의 정의를 만날 수 있다. 『앗타살리니』를 비롯한 주석서들은 법을 이렇게 풀이한다.

여기서 ‘고유의 성질’로 옮긴 sabhāva는 산스크리트 svabhāva, 곧 자성에 해당하는 빠알리어다. 인도 대륙의 북쪽과 남쪽에서 서로 독립적으로 발전한 두 아비달마 전통이 법을 ‘자기의 무엇을 지니는 것’으로 정의하는 데 일치한다는 것은 의미심장하다. 이것은 법에 대한 이런 이해가 어느 한 부파의 특이한 교리가 아니라 아비달마라는 사유 방식 자체에 깊이 뿌리내린 것임을 보여 준다.

자상과 공상, 그리고 자성

아비달마는 법의 특징을 두 종류로 나눈다. 하나는 앞에서 본 자상(自相), 곧 그 법에만 고유한 특징이다. 다른 하나는 공상(共相, sāmānyalakṣaṇa), 곧 여러 법에 공통된 특징이다. 모든 유위법이 무상하고 괴로우며, 모든 법이 공하고 무아라는 것은 공상에 해당한다. 단단함은 땅의 요소만의 것이지만 무상함은 땅의 요소와 느낌과 의식 모두의 것이다. 그러니 어떤 법이 무엇인지를 규정하는 것은 공상이 아니라 자상이다.

자성(svabhāva)이라는 말은 이 자상과 매우 가까운 자리에서 쓰인다. 문헌에 따라 두 말은 거의 바꿔 쓸 수 있는 동의어처럼 쓰이기도 한다. 법의 자성이란 그 법을 바로 그 법이게 하는 것, 다른 법과 섞이지 않는 그것만의 본성이다. 여기까지는 별 문제가 없어 보인다. 단단함이 단단함이고 축축함이 축축함이라는 것을 누가 부정하겠는가? 그러나 설일체유부는 이 자성에 훨씬 더 무거운 짐을 지웠다. 다음 절에서 볼 삼세실유설이 그것이다.

설일체유부라는 이름은 ‘모든 것이 있다고 말하는 이들(sarvam asti vādin)’이라는 뜻이다. 여기서 ‘모든 것’은 과거, 현재, 미래의 세 시간대에 걸친 모든 법을 가리킨다. 현재의 법만이 아니라 이미 지나간 과거의 법도, 아직 오지 않은 미래의 법도 실재한다는 것, 이것이 유부의 가장 특징적인 교리인 삼세실유(三世實有)다. 상식에 정면으로 어긋나는 이 주장을 유부는 왜 내세웠을까. 『구사론』은 유부가 제시한 근거를 네 가지로 정리한다.

네 근거를 나란히 놓고 보면 하나의 공통된 직관이 드러난다. 없는 것은 아무것도 할 수 없다는 직관이다. 없는 것은 인식의 대상이 될 수 없고, 의식을 낳는 조건이 될 수 없으며, 결과를 낳는 원인이 될 수 없다. 그런데 과거와 미래의 법은 분명히 인식되고, 업은 분명히 과보를 낳는다. 그러므로 과거와 미래의 법도 어떤 방식으로든 있어야 한다. 유부의 논리는 이렇게 탄탄하게 짜여 있다. 이 직관이 제1편 연습문제 5번에서 본 『회쟁론』 논적의 전제, 곧 ‘자성 없는 말은 아무것도 할 수 없다’는 전제와 얼마나 닮았는지 눈여겨보자.

체는 항상하고 작용은 찰나이다

그런데 여기서 곧바로 어려운 문제가 생긴다. 과거와 미래의 법도 현재의 법과 똑같이 실재한다면, 도대체 과거와 현재와 미래는 무엇으로 구별되는가? 유부의 대답은 법의 ‘체(體)’와 ‘작용(作用)’을 나누는 것이었다. 법의 체, 곧 그 법의 자성은 세 시간대에 걸쳐 변함없이 존재한다. 이를 법체항유(法體恒有)라 한다. 다만 그 법이 결과를 끌어내는 작용(kāritra)을 발휘하는 것은 오직 한 찰나, 곧 현재뿐이다. 작용을 아직 발휘하지 않은 법은 미래의 법이고, 지금 발휘하고 있는 법은 현재의 법이며, 이미 발휘를 마친 법은 과거의 법이다.

『대비바사론』은 이 문제를 두고 유부 안의 네 논사가 서로 다른 설명을 내놓았다고 전한다. 법이 시간대를 옮겨 가며 무엇이 달라지는가를 두고 각자 다른 답을 제시한 것이다.

이 도식을 오래 들여다보면 기묘한 점이 눈에 들어온다. 유부에게 유위법은 분명 조건에 의해 생겨나는 것이다. 그런데 법의 체가 미래에 이미 있고 과거에도 여전히 있다면, 조건이 하는 일은 무엇인가? 조건은 법의 체를 새로 만들어 내지 않는다. 조건은 이미 있는 체가 현재라는 자리에서 작용을 발휘하도록 할 뿐이다. 그렇다면 법의 체 자체는 조건에 의해 만들어진 것이 아니라는 말이 된다. 이 지점을 기억해 두자. 제9절에서 이것이 나가르주나의 비판과 맞물리는 방식을 살펴볼 것이다.

법이 조건에 의해 생겨난다면, 그 조건은 무엇인가. 아비달마는 인과 관계도 원소표처럼 체계적으로 분류했다. 유부는 여섯 가지 원인(六因)과 네 가지 조건(四緣)과 다섯 가지 결과(五果)를 세웠고, 상좌부의 『빳타나』는 무려 스물네 가지 조건 관계(paccaya)를 분석했다. 이 가운데 네 가지 조건은 『중론』의 첫 품이 정면으로 다루는 주제이므로, 여기서 미리 익혀 두자. 예로 눈으로 꽃을 보는 한 찰나의 인식을 들어 본다.

나가르주나는 『중론』 제1품에서 이 네 가지 조건을 그대로 인용한 뒤, 그것들이 과연 결과를 ‘생겨나게 한다’고 할 수 있는지를 검토한다. 그가 인용하는 게송은 아비달마의 정식을 충실하게 옮겨 놓은 것이다.

이 게송이 나가르주나 자신의 주장인지 논적의 주장을 옮긴 것인지를 두고 주석가들의 해석이 갈리지만, 적어도 여기서 나가르주나가 아비달마의 용어와 체계를 그대로 받아 논의를 시작한다는 점은 분명하다. 그는 아비달마의 바깥에서 새 체계를 들고 오지 않는다. 아비달마의 체계 안으로 들어가서, 그 체계의 부품 하나하나를 손에 들고 무게를 달아 본다. 네 가지 조건이 법을 생겨나게 한다면, 결과는 조건 안에 이미 있었는가, 없었는가? 이미 있었다면 새로 생겨날 필요가 없고, 없었다면 없는 것이 어떻게 생겨나는가? 이 물음이 어떻게 전개되는지는 제5편에서 따라가 보자.

여기까지 읽은 독자라면 자연스럽게 이런 물음을 품게 될 것이다. 오늘날 스리랑카, 미얀마, 태국 등에서 살아 있는 전통으로 이어지는 상좌부의 아비담마는 나가르주나의 비판과 어떤 관계에 있는가? 상좌부도 법을 ‘자기 고유의 성질(sabhāva)을 지니는 것’으로 정의하고, 궁극법과 관습적 개념을 구별한다. 그렇다면 나가르주나의 화살은 상좌부에도 그대로 날아가는가?

이 물음에 대한 답은 생각보다 복잡하다. 우선 분명한 사실부터 확인하자. 상좌부는 설일체유부의 삼세실유설을 받아들이지 않았다. 오히려 상좌부 논장의 『까타왓투(論事)』는 첫 품에서부터 ‘모든 것이 있다는 논의(Sabbamatthikathā)’를 다루며 과거와 미래의 법이 현재와 같은 방식으로 있다는 주장을 논파한다. 상좌부에서 법은 찰나적으로 생겨나 머물다 사라지며, 과거의 법은 이미 소멸한 것이다. 따라서 ‘체는 삼세에 걸쳐 항상하고 조건은 작용만 일으킨다’는 유부의 구도는 상좌부에 적용되지 않는다.

또한 상좌부는 모든 유위법이 조건에 의해 생겨난 것(paṭiccasamuppanna)이며, 어떤 법도 홀로 일어나지 않는다고 거듭 강조한다. 『빳타나』의 스물네 가지 조건 관계는 법들이 서로 얽힌 그물망을 극도로 정밀하게 그려 낸다. 이 때문에 일부 현대 연구자들은 상좌부의 sabhāva가 ‘다른 것에 의존하지 않는 독립적 존재’라는 강한 의미가 아니라, 단지 ‘한 법을 다른 법과 구별해 주는 고유한 특징’이라는 약한 의미로 쓰였다고 해석한다. 이 해석에 따르면 나가르주나가 부정한 자성과 상좌부가 말하는 고유한 성질은 이름만 같을 뿐 서로 다른 것이다.

반면 다른 연구자들은, 상좌부 역시 궁극법을 ‘더 이상 분석되지 않는 최종 단위’로 세우고 그 목록을 확정적으로 제시하는 한, 나가르주나가 문제 삼은 사유 방식에서 완전히 자유롭지는 않다고 본다. 이 논쟁은 제1편에서 말한 ‘분석은 어디에서 멈추는가’라는 물음과 직결되며, 오늘날에도 결론이 나지 않은 채 이어지고 있다. 이 연재는 어느 한쪽의 결론을 강요하지 않을 것이다. 다만 그 판단을 내리려면 무엇을 따져 보아야 하는지를 분명히 해 두는 것이 이 절의 목적이다.

이제 다시 나가르주나에게 돌아갈 준비가 되었다. 제1편에서 우리는 『중론』 제15품이 자성을 ‘만들어지지 않고 다른 것에 의존하지 않는 것’으로 규정하는 것을 보았다. 그 규정 바로 앞에 놓인 첫 게송은 이렇게 말한다.

이 게송의 논리를 아비달마의 입장에 대입해 보자. 아비달마는 유위법이 원인과 조건에 의해 생겨난다고 인정한다. 이것은 불교의 연기 가르침에서 나온 것이니 부정할 수 없다. 동시에 아비달마는 각각의 법이 자성을 지닌다고 말한다. 그렇다면 그 자성은 원인과 조건에서 생겨난 것인가, 아닌가? 나가르주나는 이 질문을 두 갈래로 몰아세운다.

이 논증은 강력해 보인다. 그러나 아비달마 논사가 가만히 있을 리 없다. 그는 이렇게 반박할 수 있다. “당신은 ‘자성’이라는 말을 우리가 쓰는 뜻과 다르게 쓰고 있다. 우리가 법이 자성을 지닌다고 할 때, 그것은 땅의 요소가 단단함을 지니고 느낌이 느껴짐을 지닌다는 뜻이다. 단단함은 조건에 의해 생겨난 것이라도 여전히 단단함이다. 우리는 자성을 ‘다른 것에 의존하지 않는 독립적 존재’라는 뜻으로 쓴 적이 없다.” 이 반박은 자성이라는 한 낱말에 두 개의 얼굴이 있음을 드러낸다.

그렇다면 나가르주나는 아비달마가 말한 첫째 의미의 자성을 슬그머니 둘째 의미로 바꿔치기한 것일까? 이 물음은 현대 불교학에서 오랫동안 논쟁거리였다. 어떤 학자들은 나가르주나가 실제로 이 두 의미를 뒤섞는 애매어의 오류를 범했다고 비판한다. 다른 학자들은 아비달마 체계가 겉으로는 첫째 의미만을 말하면서도, 실제로는 둘째 의미를 떠맡을 수밖에 없는 구조를 안고 있었다고 옹호한다. 옹호하는 쪽이 드는 근거는 이 편에서 이미 우리가 만난 것들이다. 승의유를 판정하는 『구사론』의 기준이 ‘다른 것으로 환원되지 않음’이었다는 점, 그리고 유부의 삼세실유설에서 조건은 법의 체를 만들지 않고 작용만 일으킨다는 점이다. 만약 그렇다면 유부의 법은 조건에 의해 ‘만들어지지 않은’ 체를 지니는 셈이 된다.

이 논쟁의 어느 편이 옳은지는 이 편에서 결론 내리지 않으려 한다. 이 절의 목적은 다음 두 가지를 분명히 하는 데 있다. 첫째, 나가르주나의 비판이 아비달마에 대해 효력을 갖는지는 아비달마 각 학파가 실제로 어떤 전제들을 떠맡고 있었는지에 달려 있다. 둘째, 그렇기 때문에 설일체유부에 대한 평가와 상좌부에 대한 평가는 반드시 같을 필요가 없다. 이 두 가지를 쥐고 있으면, 이번 편의 연습문제 5번을 풀 준비는 다 된 셈이다.

이번 편에서 우리는 아비달마 논사들의 자리에 앉아 그들의 눈으로 세계를 보았다. 그 세계는 결코 소박하지 않다. 경험을 끝까지 분석하여 유한한 수의 궁극 요소로 환원하고, 그 요소들이 저마다 고유한 특징을 지닌 채 조건에 따라 찰나찰나 명멸하며 세계를 짜 나간다는 그림은, 오늘날의 과학적 세계관과 견주어도 손색없을 만큼 체계적이고 우아하다. 게다가 이 그림은 무아의 가르침을 논리적으로 뒷받침하고, 번뇌가 어떻게 일어나고 어떻게 제거되는지를 정밀하게 기술함으로써 수행의 지도 역할까지 해냈다.

나가르주나가 겨눈 것은 이 그림 전체가 아니라, 그 그림을 떠받치는 한 개의 쐐기, 곧 ‘분석의 끝에는 더 이상 무너지지 않는 무엇이 남는다’는 믿음이다. 수레는 무너져도 법은 남는다는 믿음, 과거로 흘러가도 법의 체는 남는다는 믿음. 나가르주나는 이 ‘남는 것’을 하나씩 손에 들고, 그것이 정말로 조건들과 관계들을 모두 떼어 낸 뒤에도 남을 수 있는지를 묻는다. 다음 편에서 우리는 그가 이 물음을 통해 도달한 결론, 곧 연기와 공이 하나라는 사중 등식을 한 글자씩 읽어 가게 될 것이다.

용어 정리

다섯 문제는 쉬운 것부터 어려운 것 순서로 놓여 있다. 선택지를 누르면 바로 채점되며, 채점 후 해설을 펼쳐 볼 수 있다. 마지막 문제는 법학적성시험(LEET) 언어이해 영역의 형식을 따랐다.